No conozco ningún argumento a favor de la interrupción voluntaria del embarazo que sea definitivo (y viceversa), no pretendo simplificar la cuestión. De hecho, insisto en que considero que de todos los problemas clásicos de la bioética, este dilema es el más complejo. Soy padre por partida doble, y no me falta empatía con embriones y fetos, porque he querido a mis hijos cuando no eran más que eso aún. El problema es pues endiablado y por eso requiere de un tratamiento muy preciso y matizado, sin simplificaciones groseras. Y así es como, sencillamente, actúa la ciencia, con un análisis pormenorizado de los hechos, sin embargo los discursos de carácter religioso son tajantes, se permiten opiniones del tipo: «desde el momento de la concepción hay persona porque hay alma». Ahora, desde Condorcet sabemos que las leyes deben basarse en los saberes y no en las opiniones. Permítanme una reducción al absurdo para refrendar la idea de que la religión no debe ser un agente legislador en ningún caso, pero menos aún en una cuestión como la del aborto: si el aborto debe estar prohibido porque mi religión asegura que en el cigoto hay un alma humana, supongamos que mi religión defendiera que existe la reencarnación y que hay un alma humana encerrada en todo animal, ¿habría que considerar legalmente homicidio el sacrificar a cualquier animal para alimentarse de él?
La cuestión es que mis creencias religiosas no deberían contar a la hora de legislar. ¿Y si me diera por defender que hay un alma humana no ya en el cigoto, sino en los gametos masculinos? ¿Debería la ley perseguir y penar la masturbación o la contracepción? ¿Cuándo y por qué razón habría que empezar a tener en cuenta una religión a la hora de legislar en una sociedad científica democrática? ¿Es cuestión de número, de tradición? Ambas posibilidades son falacias: la verdad de un enunciado no depende de que una mayoría lo suscriba (falacia ad populum) ni de que siempre haya sido tenido por verdad (falacia ad antiquitatem). Y por ello, mejor centrémonos en los hechos.
En lo que sigue trataré de profundizar en la idea de que el conocimiento científico y la razón han de guiarnos en cuestiones de bioética, y no concepciones particulares del bien, aportando con ello un par de argumentos a favor del derecho a decidir de la mujer sobre su cuerpo interrumpiendo voluntariamente su embarazo. Finalmente reproduciré un conocido experimento mental de Judith Thomson que pretende guiar nuestras intuiciones a favor de dicho derecho.
Según la embriología humana, el futuro niño, desde la unión de los dos gametos, pasa por las siguientes fases: cigoto (primer día), embrión (a partir de las 22 horas, al 4º día recibe el nombre de mórula y al 5º día el de blastocisto, y se parece ya a la idea que tenemos de un embrión, con proto-órganos, en torno a la 5ª semana) y feto (a partir de la 9ª semana). Esto sería un blastocisto:
Y esto un feto:
Sin blastocisto no hay feto y sin feto no hay niño, pero ¿es por ello lo mismo un blastocisto, que un feto y que un niño? ¿Es lo mismo una semilla que un árbol? La religión tiene las cosas claras: sí. Yo les insto a mirar las fotografías anteriores para hacerse una idea de mi propio punto de vista, que se resume en lo siguiente: un embrión no es una persona, aún, y tampoco es algo absolutamente ajeno a una persona, es una persona en potencia, la posibilidad de ser una persona. ¿Y en qué medida podemos legislar tratando de proteger personas en potencia?
El problema de los seres en potencia es que casi cualquier cosa es un ser en potencia (el deseo de tener un hijo es también un hijo en potencia y mis espermatozoides y los óvulos expulsados en la menstruación) y que, de hecho, no son aún más que una posibilidad, podrían no llegar a actualizarse nunca (podría tener lugar un aborto espontáneo), pero da la impresión de que habría que legislar sobre seres humanos en sentido propio y no seres humanos posibles, o de lo contrario deberíamos por ley obligar a tener cuantos hijos fuera posible pues no actualizar cualquier ser humano en potencia sería negarle el derecho a vivir. Discutir acerca de seres humanos en potencia da lugar a problemas de lo más peregrino: imaginemos a una mujer joven, sin recursos y abandonada con un embarazo no deseado, una mujer en cuyo plan de vida encajaba tener tres hijos más adelante con una pareja estable, pero si se viera obligada a tener ese hijo que no desea decidiría no tener más. ¿Qué es mejor, uno en potencia o tres en potencia? ¿Qué deberíamos hacer, obligarla a dar a luz a su hijo condenando a los demás a no llegar a nacer? Las posibilidades de ser no permiten decidir… o tal vez sí, porque todos nos damos cuenta de que hay una diferencia entre un embrión y el deseo de tener un hijo, por muy niños en potencia que sean ambos. Ahora, si podemos distinguir entre el deseo de tener un hijo y un embrión, también podemos hacerlo entre un blastocisto, un embrión de ocho semanas, un feto de tres meses y otro de siete. Y somos capaces porque atendemos a la realidad de los hechos, no a seres en potencia. La ley se aplica a los seres en acto, y entre esos seres es fácil matizar y distinguir entre un feto el día antes de nacer y el blastocisto, y pretender que en ambos casos hablamos de una misma cosa, de un ser humano en potencia, es cometer una falacia de pendiente resbaladiza.
Centrémonos entonces en los seres en acto, un blastocisto, un embrión, un feto, son algo. ¿Son lo mismo? ¿Qué nos permite distinguirlos? ¿Merecen todos la misma consideración? Normalmente nuestra moral nos lleva a relacionarnos con los demás según dos principios: la prohibición de hacerlos sufrir y el respeto a su autonomía . ¿En qué medida afectan a nuestra relación con el nasciturus? Estos principios nos obligan a responder a dos preguntas que solo la ciencia puede responder:
1/ ¿A partir de qué momento el feto es capaz de sentir dolor o de sufrir?
2/ ¿A partir de qué momento el feto es capaz de vivir autónomamente (sin parasitar el cuerpo de la gestante)?
Respondiendo a la primera pregunta, el consenso científico más amplio es que esto tiene lugar alrededor de la semana 24 de gestación (aunque algunos quieren hablar de sufrimiento fetal a partir de la semana 20).
Respondiendo a la segunda pregunta, ha habido algún caso excepcional en que gracias a los avances terapéuticos un bebé prematuro ha sobrevivido incluso naciendo en la semana 22, pero se tiende a considerar que en los países desarrollados un bebé prematuro puede sobrevivir sin graves secuelas a partir de la semana 24 de gestación.
Podríamos por tanto decir que antes de la semana 24 el feto no posee autonomía (no es un individuo independiente de la gestante, sino más bien parte del cuerpo de esta, lo cual parece reforzar la idea del derecho de la mujer embarazada a decidir sobre su cuerpo) ni capacidad de sentir dolor (y por tanto no se le puede causar sufrimiento, pues vive en un estado semejante al de muerte cerebral). En cierto sentido pues, el feto antes de la semana 24 vive en estado vegetativo, sobrevive sostenido artificialmente por la madre. Parece por tanto que hasta ese momento debería prevalecer el derecho a decidir de la madre (tiempo suficiente para ejercerlo, por otra parte) y a partir de entonces no podría dejarse de tomar en consideración el derecho del feto a ser protegido y amparado por el Estado aún no siendo una persona todavía (estatuto que, religión aparte, otorga el haber nacido).
La ley vigente en España permite el aborto libre hasta la semana 14 de embarazo y excepcionalmente «en casos de graves riesgos para la vida o la salud de la madre o el feto» se amplía hasta la semana 22 y más allá si se detectan «en el feto anomalías incompatibles con la vida» o «una enfermedad extremadamente grave e incurable». Esos plazos y estos supuestos parecerían tomar en consideración el bienestar del feto y protegerlo suficientemente atendiendo a criterios razonables (aunque podría discutirse sobre la forma de aplicarse dichos plazos y su cronología).
Hasta aquí el punto de vista del nasciturus, pues hay otro protagonista en el dilema del aborto, y si de seres en acto y no en potencia se trata, yo diría que el principal protagonista: la madre. La madre es autónoma y está dotada de un sistema nervioso, piensa, siente y padece pues. Podemos defender su derecho a decidir desde muchas ópticas diferentes: aludiendo a que el aborto es un mal menor puesto que muchas madres, aún siendo ilegal, deciden llevarlo a cabo de forma clandestina con grave riesgo para sus vidas (de hecho el llamado aborto inseguro es una de las principales causas de mortalidad materna en el mundo), o que no se salvaguarda la vida del nasciturus prohibiendo el aborto dado que podría practicarse en países colindantes con legislaciones menos restrictivas. Pero lo interesante del experimento mental de Judith Thomson en su clásico articulo «A Defense of Abortion» de 1971 es que nos recuerda hasta qué punto el centro del debate es o debería ser el derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo, y hace esto dejando de lado la cuestión de si hay o no un ser humano en su cuerpo, si es o no una persona. Vamos a dar por hecho que sí:
“Te despiertas una mañana y de espaldas a ti se encuentra en la cama un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se ha comprobado que tiene una enfermedad renal grave, y la Sociedad de Amantes de la Música sondeó todos los registros médicos disponibles y encontró que sólo tú tienes el tipo de sangre requerido para ayudarlo. Por ello, te han secuestrado y esa noche han conectado el sistema circulatorio del violinista al tuyo, así tus riñones podrán ser usados para extraer el veneno de la sangre de él, así como el de los tuyos. El director del hospital te dice: ‘Mire, nosotros sentimos que la Sociedad de Amantes de la Música haya hecho esto –si lo hubiésemos sabido nunca lo hubiésemos permitido. Pero el hecho es que ha ocurrido y el violinista está ahora conectado a usted. Desenchufarlo sería matarlo. Pero no importa, es sólo por nueve meses. Para entonces, ya se habrá recuperado de su enfermedad y con seguridad podrá serle desconectado.’ ¿Es moralmente vinculante para ti acceder a esta situación? No cabe duda de que sería muy amable de tu parte si lo hicieras, una gran bondad. ¿Pero tienes que acceder a ella? ¿Qué pasa si no fueran nueve meses, sino nueve años o todavía más?, ¿qué pasa si el director del hospital dice: ‘Mala suerte, estoy de acuerdo, pero ahora tiene que permanecer en la cama, con el violinista conectado a usted para el resto de su vida. Porque recuerde, todas las personas tienen derecho a la vida y los violinistas son personas. Sin duda usted tiene derecho a decidir sobre su cuerpo, pero el derecho de la persona a la vida pesa más que su derecho a decidir lo que ocurre en su cuerpo. Así, nunca podrá ser desconectado de él.’ Me imagino que tú considerarías esto algo indignante (…).»
Lo interesante de esta analogía es que deja claro cómo y por qué podríamos limitar el derecho a la vida (cosa que de hecho hacemos, pues consideramos legítimo, por ejemplo, matar en defensa propia) partiendo del supuesto más radical, que el feto es una persona viva como el violinista del ejemplo, pues sin embargo Thomson defiende que «tener derecho a la vida no garantiza que uno tenga derecho a usar el cuerpo de otra persona o a que se le permita continuar usándolo, aunque uno lo necesite para la vida misma». El derecho a la vida del feto no agota, pues, el debate. Por ello me inclino porque sea tenido en cuenta el desarrollo del feto, su autonomía y su capacidad de sufrir, pero sobre todo la libertad de la mujer, además de otras consideraciones no desarrolladas aquí como la mortalidad materna o el bien que se le hace a los bebés mismos que vayan a presentar graves malformaciones al nacer.
Este blog no existe 