Este blog no existe

Inicio » Posts tagged 'Ética'

Tag Archives: Ética

Club de lectura de “Persépolis” para Valores Éticos de 4º de la ESO

Licencia de Creative Commons
Anuncios

El aborto en un par de argumentos y un experimento mental

Esta entrada fue publicada originalmente en mi blog personal dedicado sobretodo a filosofía y activismo político. He eliminado referencias a partidos políticos y enlaces a dicho blog personal para evitar cualquier atisbo de adoctrinamiento. Tiendo a ser especialmente escrupuloso con eso en clase de Ética (ni tan siquiera suelo dar mi propio punto de vista, sí los que considero mejores argumentos, por supuesto). Me decido a publicar aquí esa entrada porque ha recibido mucha atención en el otro blog lo que me ha llevado a pensar que la cuestión está suficientemente bien tratada (por lo que podría ser útil para clase de Ética).

          El problema del aborto es probablemente el más complicado de abordar del campo de la bioética. En España esto es especialmente cierto pues la cuestión está emponzoñada por numerosos prejuicios dada la intrusión (aún a estas alturas) de los principios religiosos en la esfera pública. Además, cierto sector de los antiabortistas tiene la extraña convicción de que se aborta a la ligera, que es una suerte de capricho, que poco menos se hace por maldad o casi por integrismo político, pero el hecho es que verse en la necesidad de abortar es una situación que nadie busca y que nadie desea, es por sí misma una tragedia. Y ante la tragedia cabe hacer dos cosas: tratar de paliarla, o negarla y fiat iustitia, pereat mundus. Hay ciertamente embarazos no deseados que son fruto de la irresponsabilidad (negarlo sería cínico), pero también hay embarazos deseados que dejan de serlo (porque la pareja nos abandona, porque descubrimos que nos engaña o porque deseábamos un niño sano y no un bebé anencefálico, por ejemplo), hay tantas situaciones distintas como mujeres embarazadas. Una primera prevención para tratar el problema del aborto es huir de estereotipos.

          No conozco ningún argumento a favor de la interrupción voluntaria del embarazo que sea definitivo (y viceversa), no pretendo simplificar la cuestión. De hecho, insisto en que considero que de todos los problemas clásicos de la bioética, este dilema es el más complejo. Soy padre por partida doble, y no me falta empatía con embriones y fetos, porque he querido a mis hijos cuando no eran más que eso aún. El problema es pues endiablado y por eso requiere de un tratamiento muy preciso y matizado, sin simplificaciones groseras. Y así es como, sencillamente, actúa la ciencia, con un análisis pormenorizado de los hechos, sin embargo los discursos de carácter religioso son tajantes, se permiten opiniones del tipo: “desde el momento de la concepción hay persona porque hay alma”. Ahora, desde Condorcet sabemos que las leyes deben basarse en los saberes y no en las opiniones. Permítanme una reducción al absurdo para refrendar la idea de que la religión no debe ser un agente legislador en ningún caso, pero menos aún en una cuestión como la del aborto: si el aborto debe estar prohibido porque mi religión asegura que en el cigoto hay un alma humana, supongamos que mi religión defendiera que existe la reencarnación y que hay un alma humana encerrada en todo animal, ¿habría que considerar legalmente homicidio el sacrificar a cualquier animal para alimentarse de él?
          La cuestión es que mis creencias religiosas no deberían contar a la hora de legislar. ¿Y si me diera por defender que hay un alma humana no ya en el cigoto, sino en los gametos masculinos? ¿Debería la ley perseguir y penar la masturbación o la contracepción? ¿Cuándo y por qué razón habría que empezar a tener en cuenta una religión a la hora de legislar en una sociedad científica democrática? ¿Es cuestión de número, de tradición? Ambas posibilidades son falacias: la verdad de un enunciado no depende de que una mayoría lo suscriba (falacia ad populum) ni de que siempre haya sido tenido por verdad (falacia ad antiquitatem). Y por ello, mejor centrémonos en los hechos.
          En lo que sigue trataré de profundizar en la idea de que el conocimiento científico y la razón han de guiarnos en cuestiones de bioética, y no concepciones particulares del bien, aportando con ello un par de argumentos a favor del derecho a decidir de la mujer sobre su cuerpo interrumpiendo voluntariamente su embarazo. Finalmente reproduciré un conocido experimento mental de Judith Thomson que pretende guiar nuestras intuiciones a favor de dicho derecho.
          Según la embriología humana, el futuro niño, desde la unión de los dos gametos, pasa por las siguientes fases: cigoto (primer día), embrión (a partir de las 22 horas, al 4º día recibe el nombre de mórula y al 5º día el de blastocisto, y se parece ya a la idea que tenemos de un embrión, con proto-órganos, en torno a la 5ª semana) y feto (a partir de la 9ª semana). Esto sería un blastocisto:
          Y esto un feto:
 file_20100917163534
          Sin blastocisto no hay feto y sin feto no hay niño, pero ¿es por ello lo mismo un blastocisto, que un feto y que un niño? ¿Es lo mismo una semilla que un árbol? La religión tiene las cosas claras: sí. Yo les insto a mirar las fotografías anteriores para hacerse una idea de mi propio punto de vista, que se resume en lo siguiente: un embrión no es una persona, aún, y tampoco es algo absolutamente ajeno a una persona, es una persona en potencia, la posibilidad de ser una persona. ¿Y en qué medida podemos legislar tratando de proteger personas en potencia?
          El problema de los seres en potencia es que casi cualquier cosa es un ser en potencia (el deseo de tener un hijo es también un hijo en potencia y mis espermatozoides y los óvulos expulsados en la menstruación) y que, de hecho, no son aún más que una posibilidad, podrían no llegar a actualizarse nunca (podría tener lugar un aborto espontáneo), pero da la impresión de que habría que legislar sobre seres humanos en sentido propio y no seres humanos posibles, o de lo contrario deberíamos por ley obligar a tener cuantos hijos fuera posible pues no actualizar cualquier ser humano en potencia sería negarle el derecho a vivir. Discutir acerca de seres humanos en potencia da lugar a problemas de lo más peregrino: imaginemos a una mujer joven, sin recursos y abandonada con un embarazo no deseado, una mujer en cuyo plan de vida encajaba tener tres hijos más adelante con una pareja estable, pero si se viera obligada a tener ese hijo que no desea decidiría no tener más. ¿Qué es mejor, uno en potencia o tres en potencia? ¿Qué deberíamos hacer, obligarla a dar a luz a su hijo condenando a los demás a no llegar a nacer? Las posibilidades de ser no permiten decidir… o tal vez sí, porque todos nos damos cuenta de que hay una diferencia entre un embrión y el deseo de tener un hijo, por muy niños en potencia que sean ambos. Ahora, si podemos distinguir entre el deseo de tener un hijo y un embrión, también podemos hacerlo entre un blastocisto, un embrión de ocho semanas, un feto de tres meses y otro de siete. Y somos capaces porque atendemos a la realidad de los hechos, no a seres en potencia. La ley se aplica a los seres en acto, y entre esos seres es fácil matizar y distinguir entre un feto el día antes de nacer y el blastocisto, y pretender que en ambos casos hablamos de una misma cosa, de un ser humano en potencia, es cometer una falacia de pendiente resbaladiza.
          Centrémonos entonces en los seres en acto, un blastocisto, un embrión, un feto, son algo. ¿Son lo mismo? ¿Qué nos permite distinguirlos? ¿Merecen todos la misma consideración? Normalmente nuestra moral nos lleva a relacionarnos con los demás según dos principios: la prohibición de hacerlos sufrir y el respeto a su autonomía . ¿En qué medida afectan a nuestra relación con el nasciturus? Estos principios nos obligan a responder a dos preguntas que solo la ciencia puede responder:
          1/ ¿A partir de qué momento el feto es capaz de sentir dolor o de sufrir?
          2/ ¿A partir de qué momento el feto es capaz de vivir autónomamente (sin parasitar el cuerpo de la gestante)?
          Respondiendo a la primera pregunta, el consenso científico más amplio es que esto tiene lugar alrededor de la semana 24 de gestación (aunque algunos quieren hablar de sufrimiento fetal a partir de la semana 20).
          Respondiendo a la segunda pregunta, ha habido algún caso excepcional en que gracias a los avances terapéuticos un bebé prematuro ha sobrevivido incluso naciendo en la semana 22, pero se tiende a considerar que en los países desarrollados un bebé prematuro puede sobrevivir sin graves secuelas a partir de la semana 24 de gestación.
          Podríamos por tanto decir que antes de la semana 24 el feto no posee autonomía (no es un individuo independiente de la gestante, sino más bien parte del cuerpo de esta, lo cual parece reforzar la idea del derecho de la mujer embarazada a decidir sobre su cuerpo) ni capacidad de sentir dolor (y por tanto no se le puede causar sufrimiento, pues vive en un estado semejante al de muerte cerebral). En cierto sentido pues, el feto antes de la semana 24 vive en estado vegetativo, sobrevive sostenido artificialmente por la madre. Parece por tanto que hasta ese momento debería prevalecer el derecho a decidir de la madre (tiempo suficiente para ejercerlo, por otra parte) y a partir de entonces no podría dejarse de tomar en consideración el derecho del feto a ser protegido y amparado por el Estado aún no siendo una persona todavía (estatuto que, religión aparte, otorga el haber nacido).
          La ley vigente en España permite el aborto libre hasta la semana 14 de embarazo y excepcionalmente “en casos de graves riesgos para la vida o la salud de la madre o el feto” se amplía hasta la semana 22 y más allá si se detectan “en el feto anomalías incompatibles con la vida” o “una enfermedad extremadamente grave e incurable”. Esos plazos y estos supuestos parecerían tomar en consideración el bienestar del feto y protegerlo suficientemente atendiendo a criterios razonables (aunque podría discutirse sobre la forma de aplicarse dichos plazos y su cronología).
          Hasta aquí el punto de vista del nasciturus, pues hay otro protagonista en el dilema del aborto, y si de seres en acto y no en potencia se trata, yo diría que el principal protagonista: la madre. La madre es autónoma y está dotada de un sistema nervioso, piensa, siente y padece pues. Podemos defender su derecho a decidir desde muchas ópticas diferentes: aludiendo a que el aborto es un mal menor puesto que muchas madres, aún siendo ilegal, deciden llevarlo a cabo de forma clandestina con grave riesgo para sus vidas (de hecho el llamado aborto inseguro es una de las principales causas de mortalidad materna en el mundo), o que no se salvaguarda la vida del nasciturus prohibiendo el aborto dado que podría practicarse en países colindantes con legislaciones menos restrictivas. Pero lo interesante del experimento mental de Judith Thomson en su clásico articulo “A Defense of Abortion” de 1971 es que nos recuerda hasta qué punto el centro del debate es o debería ser el derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo, y hace esto dejando de lado la cuestión de si hay o no un ser humano en su cuerpo, si es o no una persona. Vamos a dar por hecho que sí:
          “Te despiertas una mañana y de espaldas a ti se encuentra en la cama un violinista inconsciente. Un famoso violinista inconsciente. Se ha comprobado que tiene una enfermedad renal grave, y la Sociedad de Amantes de la Música sondeó todos los registros médicos disponibles y encontró que sólo tú tienes el tipo de sangre requerido para ayudarlo. Por ello, te han secuestrado y esa noche han conectado el sistema circulatorio del violinista al tuyo, así tus riñones podrán ser usados para extraer el veneno de la sangre de él, así como el de los tuyos. El director del hospital te dice: ‘Mire, nosotros sentimos que la Sociedad de Amantes de la Música haya hecho esto  –si lo hubiésemos sabido nunca lo hubiésemos permitido. Pero el hecho es que ha ocurrido y el violinista está ahora conectado a usted. Desenchufarlo sería matarlo. Pero no importa, es sólo por nueve meses. Para entonces, ya se habrá recuperado de su enfermedad y con seguridad podrá serle desconectado.’ ¿Es moralmente vinculante para ti acceder a esta situación? No cabe duda de que sería muy amable de tu parte si lo hicieras, una gran bondad. ¿Pero tienes que acceder a ella? ¿Qué pasa si no fueran nueve meses, sino nueve años o todavía más?, ¿qué pasa si el director del hospital dice: ‘Mala suerte, estoy de acuerdo, pero ahora tiene que permanecer en la cama, con el violinista conectado a usted para el resto de su vida. Porque recuerde, todas las personas tienen derecho a la vida y los violinistas son personas. Sin duda usted tiene derecho a decidir sobre su cuerpo, pero el derecho de la persona a la vida pesa más que su derecho a decidir lo que ocurre en su cuerpo. Así, nunca podrá ser desconectado de él.’ Me imagino que tú considerarías esto algo indignante (…).”
          Lo interesante de esta analogía es que deja claro cómo y por qué podríamos limitar el derecho a la vida (cosa que de hecho hacemos, pues consideramos legítimo, por ejemplo, matar en defensa propia) partiendo del supuesto más radical, que el feto es una persona viva como el violinista del ejemplo, pues sin embargo Thomson defiende que “tener derecho a la vida no garantiza que uno tenga derecho a usar el cuerpo de otra persona o a que se le permita continuar usándolo, aunque uno lo necesite para la vida misma”. El derecho a la vida del feto no agota, pues, el debate. Por ello me inclino porque sea tenido en cuenta el desarrollo del feto, su autonomía y su capacidad de sufrir, pero sobre todo la libertad de la mujer, además de otras consideraciones no desarrolladas aquí como la mortalidad materna o el bien que se le hace a los bebés mismos que vayan a presentar graves malformaciones al nacer.

¿Ética y estética son lo mismo?

          De la pluma del genial Oscar Wilde, he aquí un fragmento de uno de mis discursos favoritos sobre el arte. Se trata del famoso prefacio de El retrato de Dorian Gray.

El artista es el creador de cosas bellas. Revelar el arte y ocultar al artista es la finalidad del arte. […]        

Un libro no es, en modo alguno, moral o inmoral. Los libros están bien o mal escritos. Esto es todo. […]            

La vida moral del hombre forma parte del tema para el artista; pero la moralidad del arte consiste en el uso perfecto de un medio imperfecto. Ningún artista desea probar nada. Hasta las cosas ciertas pueden ser probadas.

Ningún artista tiene simpatías éticas. Una simpatía ética en un artista constituye un amaneramiento imperdonable de estilo. […]

Pensamiento y lenguaje son, para el artista, instrumentos de un arte.

Vicio y virtud son, para el artista, materiales de un arte. […]

Todo arte es, a la vez, superficie y símbolo.

Los que buscan bajo la superficie, lo hacen bajo su propio riesgo.

Los que intentan descifrar el símbolo, lo hacen también bajo su propio riesgo.

Es al espectador, y no la vida, a quien refleja realmente el arte. […]

Podemos perdonar a un hombre el haber hecho una cosa útil, en tanto que no la admire. La única disculpa de haber hecho una cosa inútil es admirarla intensamente.

Todo arte es completamente inútil.

          Se suele tener este texto por un manifiesto de l’art pour l’art, pero eso es reductor, este texto tiene alcance universal y filosófico. La última línea resume el concepto de belleza kantiano, el arte sería aquello que place desinteresadamente. Wilde no niega la importancia de la idea en el arte (“todo arte es, a la vez, superficie y símbolo”), sino que defiende que el arte perfecto es aquel en que la idea y la materia encajan de forma perfecta, ambas cosas son medios para el arte, y el artista el experto en emplearlos, un técnico (un poietes). Pensemos lo que resulta de la subordinación de la materia a la idea, al mensaje: propaganda. El arte “moral” se convierte en panfleto, en sermón. Cuando el arte es interesado, pierde el interés como arte, “los libros están bien o mal escritos”.

             Este texto sería de lectura casi obligatoria al abordarse la estética filosófica en la asignatura de Filosofía y Ciudadanía.

Ética, el gran combate: Kant vs Aristóteles

“La elección de Hércules” de Annibale Carracci

          Aunque existen muchos otros modelos éticos, los dos grandes sistemas de la historia de la filosofía son la ética de la virtud aristotélica y la ética del deber kantiana. Entran pues en liza una ética de acciones condicionadas por un fin último, la felicidad entendida como autorrealización, y una ética de acciones autónomas, fruto de una buena voluntad incondicionada comandada por el imperativo categórico. Aquí una muy breve presentación en Prezi con los principales mimbres de una y otra.

¿Fiat iustitia, pereat mundus?

          Lo reconozco, soy un enamorado de Albert Camus. Propongo aquí para comentario un texto suyo (algo largo, sí) extraído de Los justos, obra de teatro sobre un grupo terrorista en la Rusia zarista. En este fragmento del segundo acto Yanek Kaliayev se niega a matar al Gran Duque Sergio como previsto porque le acompañan sus sobrinos, Stepan se lo reprocha:

DORA: Yanek está conforme en matar al Gran Duque, ya que su muerte puede anticipar el día en que los niños rusos no se mueran de hambre. Eso no es fácil. Pero la muerte de los sobrinos del Gran Duque no impedirá que ningún niño se muera de hambre. Hasta en la destrucción hay un orden, hay límites.

STEPAN (Violentamente): No hay límites. La verdad es que vosotros no creéis en la revolución. (Todos se levantan, menos YANEK) Vosotros no creéis. Si creyerais totalmente, completamente, en ella, sí estuvierais seguros de que con nuestros sacrificios y nuestras victorias llegaremos a construir una Rusia liberada del despotismo, una tierra de libertad que acabará por cubrir el mundo entero, si no dudarais de que entonces el hombre, liberado de sus amos y de sus prejuicios alzará al cielo la cara de los verdaderos dioses, ¿qué pesaría la muerte de dos niños? Admitiríais que os asisten todos los derechos, todos, ¿me oís? Y si esta muerte os detiene es porque no tenéis seguridad de estar en vuestro derecho. No creéis en la revolución. (Silencio. KALIAYEV se levanta.) […]

KALIAYEV: Hay que estar muy seguro de que llegará ese día para negar todo lo que hace que un hombre consienta en vivir.

STEPAN: Yo estoy seguro.

KALIAYEV: No puedes estarlo. Para saber quién de los dos, tú o yo, tiene razón, se necesitará quizá el sacrificio de tres generaciones, varias guerras, revoluciones terribles. Cuando esta lluvia de sangre se haya secado sobre la tierra, tú y yo llevaremos ya mucho tiempo confundidos con el polvo.

STEPAN: Otros vendrán entonces, y los saludo como a hermanos.

KALIAYEV (gritando): Otros… ¡Sí! Pero yo amo a los que viven hoy en la misma tierra que yo, y es a ellos a quienes saludo. Por ellos lucho y consiento en morir. Y por una ciudad lejana, de la que no estoy seguro, no iré a golpear el rostro de mis hermanos. No iré a aumentar la injusticia viviente por una justicia muerta. (Más bajo pero con firmeza.) Hermanos, quiero hablaros francamente y deciros por lo menos esto que podría decir el más simple de nuestros campesinos: matar niños es contrario al honor. Y si alguna vez, en vida mía, la revolución llegara a separarse del honor, yo me apartaría de ella.

          Este texto plantea un dilema moral y político cuyo centro es la discusión entre una ética deontológica y una ética utilitarista, pero también nos permite estudiar el concepto de “derecho” que tan a la ligera invoca Stepan para justificar el asesinato, o la relevancia de la confianza, las creencias, los principios y los sentimientos en la acción moral. Cabe preguntarnos si Kaliayev se autoengaña y en realidad su voluntad ha sido débil (y podemos investigar en qué consiste la akrasia), o si por el contrario es honesto. ¿Son los miramientos de Kaliayev falta de compromiso, mala fe sartreana, o Stepan es un fanático? Podemos preguntarnos si es posible justificar o no la violencia, si lo es o no intrínsecamente o por sus consecuencias, o si depende de la situación, y en ese caso qué situación la haría legítima. ¿Es legítimo el tiranicidio? ¿Es todo atentado contra una autoridad tiranicidio? ¿Qué nos permite distinguir entre rebelión, terrorismo y revolución?

          El cambio social, el bien, el Estado, son temas que dan pie para abordar la disyuntiva que plantea este diálogo en la asignatura de Filosofía & Ciudadanía.

Filosofía y matemática: el dilema del prisionero

Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más.

          Calicles hace una encendida defensa del egoísmo ético en el Gorgias de Platón, y lo relaciona directamente con el egoísmo psicológico que presuntamente estaría en nuestra naturaleza. Según Calicles el fin último de cada uno es su propio bienestar (egoísmo psicológico), luego que una acción favorezca mis intereses la convierte en moralmente correcta (egoísmo ético) y racional.

          Si esto fuera cierto, toda decisión tomada en vista de mi propio interés, esto es, racionalmente, redundaría en mi bienestar. Pero esto es dar por hecho que la vida es lo que en teoría de juegos se llama un “juego de suma cero”, verbigracia, un juego en que gano si pierde el contrario y pierdo si gana el contrario. Pero la vida no es así (siempre). Por el contrario, muchas situaciones de la vida real se parecen a la que refleja el famoso dilema del prisionero, esto es, un juego de suma no cero, pues al vivir en sociedad nuestras acciones afectan a otros y viceversa. La matemática viene pues en ayuda de la ética mediante la teoría de juegos.

          El dilema del prisionero es un problema de suma no cero que muestra que la conducta más racional (en el sentido en que se ha empleado este término más arriba) no necesariamente lleva a un buen resultado, que sí se da cuando los dos jugadores cooperan (la cooperación iría entonces en interés de ambos jugadores), estrategia que no obstante, dadas las condiciones del juego, no aparece como la dominante (la más racional) y no es seguida por ningún jugador.  Algunos aspectos concretos del dilema varían de una versión a otra, pero su esquema general es como sigue:

          Dos miembros (A y B) de una organización criminal han sido arrestados y encarcelados. Cada prisionero está aislado en una celda individual de tal forma que le es imposible comunicarse con su compinche. La policía admite que no tiene pruebas suficientes para condenarlos por robo, sino tan solo por allanamiento, así que tiene previsto condenarlos a un año de cárcel. No obstante la policía le ofrece a cada preso simultáneamente un trato según las siguientes condiciones:

    1. Si A y B confiesan el crimen, serán condenados a dos años de cárcel cada uno.
    2. Si A confiesa pero B guarda silencio, A saldrá libre mientras que B pasará tres años en la cárcel.
    3. Si B confiesa pero A guarda silencio, B saldrá libre mientras que A pasará tres años en la cárcel.
    4.  Si A y B guardan silencio, serán condenados a un año de cárcel, tal y como estaba previsto.

          ¿Qué deberían hacer A y B? El resultado óptimo para ambos es la mutua cooperación (caso 4, ambos guardan silencio) pues solo pasan un año en la cárcel, el resultado óptimo para cada uno individualmente es la traición solitaria (casos 2 y 3) pues salen libres, un resultado que no interesa ni a A ni a B desde ningún punto de vista es la traición mutua (caso 1, ambos confiesan) pues ambos cumplen una condena de dos años, y el peor resultado posible desde el punto de vista individual es cooperar con un compañero que te traiciona (casos 2 y 3) pues conduce a una pena de tres años. La mejor estrategia individual, dada la incertidumbre de lo que hará el compañero es tratar de ganar la libertad pues al mismo tiempo evitamos el peor de los escenarios (tres años de cárcel), pero dado que ambos presos se ven impelidos a seguir la misma estrategia el resultado es la traición mutua, y por tanto el segundo peor resultado, mientras que la cooperación habría conducido al segundo mejor. La traición en este juego es una estrategia dominante.

          He aquí un vídeo con una buena explicación del dilema del prisionero:

          Y aquí un resumen gráfico (en inglés):

_Dilema do Prisioneiro

          En clase planteo como actividad que los alumnos jueguen por parejas al dilema del prisionero iterado (pero limitado). Los alumnos realizan el juego diez veces sumando puntos de una ronda a otra y con el objetivo de obtener el mayor número de puntos al final de las diez rondas. En cada ronda los alumnos sacan simultáneamente un número con los dedos de una mano (un dedo equivale a guardar silencio, dos dedos a confesión), obtienen más o menos puntos en función de los años de condena (a menor condena más puntos) que les asigne la matriz del dilema del prisionero (0 años de cárcel equivalen a 4 puntos, 1 año a 3, 2 años a 2, y 3 años de cárcel a 0 puntos). De esta forma ellos mismos llegan a deducir cuál es la estrategia dominante y en caso de no ser así, permite constatar la importancia de la confianza mutua en situaciones como estas, y la importancia de factores como el carisma, la honestidad, la coherencia o la reputación,  aspectos que enriquecen sobremanera nuestras relaciones sociales y el significado moral de nuestras acciones, y que son los que llevan a los alumnos a no actuar “racionalmente” en el juego.

          Todo ello, por fin, permite entrever la idea de que el razonamiento de Calicles es falaz, y pone en duda por tanto nuestra intuición de que el egoísmo sea útil, pues en ocasiones la cooperación arroja mejores resultados. El hecho de que “el hombre sea un lobo para el hombre” (suponiendo que el egoísmo psicológico fuera cierto, lo cual es discutible) no implica que la sociedad deba reproducir la “guerra de todos contra todos”, tal y como quiere Calicles. No es que el egoísmo moral no esté bien visto por hipocresía, sino porque podría ser que no fuera una estrategia socialmente útil (algo así defenderían tanto el contractualismo como algunas versiones del naturalismo), o porque sencillamente no hay relación alguna entre naturaleza y moral (como sugieren la falacia naturalista y posturas intuicionistas). En fin, el dilema del prisionero permite sacar nuestras mentes del estado de naturaleza hobbesiano, y empezar a sofisticar nuestra visión de la moralidad, como nos explica John Forbes Nash (Russell Crowe) en la película Una mente maravillosa: