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Monthly Archives: marzo 2014

Agustín y el problema de la libertad

AGUSTÍN. Verdaderamente, si es así, la cuestión que has propuesto está resuelta. Ya que si el hombre es un bien, y si no le es posible actuar rectamente sin que Él lo quiera, ha debido tener, para actuar rectamente, libre albedrío. En efecto, respecto a que también peque por esa voluntad, no hay que creer que Dios se la haya dado para eso. Un motivo suficiente para que le haya sido dada dicha voluntad es que, sin ella, el hombre no podría actuar rectamente; y se comprende, por lo demás, que le haya sido dada para eso, por esta consideración: que Dios le castiga cuando la utiliza inadecuadamente para pecar; lo que sería injusto si la voluntad libre le hubiera sido dada no sólo para vivir rectamente, sino también para pecar. ¿Qué justicia habría, en efecto, en castigarle por haber aplicado la voluntad a un fin para el que ésta le hubiera sido dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador ¿no te parece que le dirija estas palabras: por qué no has aplicado tu libre voluntad al fin para el que te la he concedido, es decir, para actuar rectamente?

Agustín de HiponaDel libre arbitrio

Podemos considerar a Agustín el padre del concepto de libertad de la voluntad como liberum arbitrium indiferentiae, una versión que entiende la voluntad libre como incausada, espontánea, propia del asno de Buridán. El problema de Agustín es enorme, pues si bien tiende a pensarse que libertad y determinismo son opuestos, Agustín va más allá y ha de tratar de conciliar la libertad no ya con la determinación, sino con la predeterminación divina. esto es, con algo así como el destino.

Por otra parte, abordar la cuestión de la libertad es solo parte del problema que más inquieta a Agustín, el problema del mal: ¿Cómo puede un Dios omnipotente, omnisciente y sumamente bondadoso ser causa de un mundo tan imperfecto como este? La respuesta agustiniana será precisamente la libertad humana (además de una concepción del mal como privación, esto es, como no ser). Quien origina el bien es Dios, pero el ser humano, libre, es causa del mal. ¿Y por qué hacer libre al hombre si esto le lleva a pecar? En el anterior fragmento tenemos la respuesta: porque para merecer ser juzgado (y por tanto poder salvarse), hay que ser un sujeto moral, esto es, responsable de sus actos, y por tanto con capacidad para el bien y para el mal. Por así decir Dios según Agustín hace al hombre bueno en potencia, y esa posibilidad es un don, un bien… lo que pasa es que actualizamos nuestra potencialidad mal.

La oposición entre libertad y determinismo no es evidente, existen filósofos que defienden que son compatibles y otros que son incompatibles, y dentro de ambos grupos hay quienes consideran que la libertad es una ilusión y quienes consideran lo contrario. Lo que ya no trata de hacer la filosofía (fuera de círculos cristianos) es esa cuadratura del círculo que persigue Agustín: hacer compatibles predestinación, presciencia y gracia divinas ambas tres con una libertad propia de una causa incausada, de una voluntad absolutamente espontánea (y por tanto no predestinada, imprevisible y no agraciada casi por definición).

Hume y el problema de la inducción

Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: toda idea está copiada de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares.

David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano

David Hume plantea en este texto el problema fundamental del conocimiento empírico, de la ciencia: ¿Si solo tengo acceso a un número finito de casos, cómo es posible generalizar esa percepciones particulares elaborando una ley universal?

Este problema, el problema de la inducción, cobra formas diversas, como el de las esmeraldas verdules, pero al final se reduce a lo que señala Hume: lo que nos permite establecer leyes universales acerca de los hechos no es un a su vez hecho, sino una interpretación, un añadido de nuestra razón. Este problema tratará de resolverlo el idealismo trascendental kantiano, estableciendo que conocer algo siempre es conformarlo a al sujeto que conoce. A su vez, el falsacionismo de Popper trata de paliar el problema de la inducción aduciendo que toda teoría científica posee mayor o menor grado de verosimilitud, y no de verdad.

Conocer implica por una parte una descripción adecuada y coherente de la realidad, y por otra despejar las leyes que permiten predecir acontecimiento futuros. Pero toda ley establece una relación de causa y efecto entre dos hechos mediante un contrafáctico de tal forma que si se da la causa, no puede no darse el efecto. Así toda ley establece una conexión necesaria (no contingente, no podría no cumplirse) entre dos hechos, pero dicha conexión no es ella misma un hecho sino, como señala Hume, una esperanza generada en nuestra mente basada en la costumbre por todas nuestras experiencias anteriores. ¿Hecha la ley hecha la trampa?

Descartes y el problema del solipsismo

Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.

René Descartes, Meditaciones metafísicas

          Descartes, a costa de recurrir a la intuición, a la introspección como forma de hallar una primera evidencia, se ha quedado solo. Todo cuanto tengo son ideas, representaciones mentales, ¿cómo saber si corresponden a algo fuera de mí? ¿Cómo saber (véase el tercer hipervínculo del texto) que no soy un cerebro en una cubeta?  Cierto, existo, soy una cosa que piensa pero, ¿aquello sobre lo que pienso y que no soy yo, es algo o soy también yo? Descartes recurrirá a un SuperYo, Dios, punto de vista absolutamente objetivo, para recuperar lo que de otro modo solo existiría relativamente al sujeto (es más, solo dentro del sujeto). Descartes, al demostrar la existencia de Dios, lo que demuestra es la objetividad en sí, única forma que halla de limitar la subjetividad absoluta (pero el camino del idealismo está ya trazado y es imparable).

¿Qué es la realidad? ¿Qué es el realismo? ¿No es realista Descartes negando no obstante la realidad externa? Al menos hay algo, yo.

¿Qué soy yo? ¿Es posible ser una sustancia que piensa sin existencia física, sin cuerpo? ¿Hay realmente sustancia o tiene razón Hume y solo conozco instantes del yo unidos, tal vez erróneamente, por la memoria? Los replicantes de Blade Runner creen en su pasado tanto como cualquiera de nosotros, no obstante sus recuerdos les fueron insertados artificialmente, ¿cómo saber que no somos replicantes?

¿Qué es la belleza?

¿Belleza real?

          Hace unos años una marca de cosmética lanzaba una campaña publicitaria con el lema “Por La Belleza Real” y con ello, sin saberlo, hacían una fuerte apuesta metafísica respecto al significado de “belleza”.

          El concepto de “belleza real” suscita muchas e interesantes preguntas acerca del significado de la belleza, que sirven para introducir la reflexión filosófica acerca del arte y de lo bello en el tema “Naturaleza, cultura y sociedad” de la Filosofía & Ciudadanía de 1º de Bachillerato.

          Si hay una belleza real, ¿es porque existe otra irreal? ¿Qué belleza sería esa, una belleza aparente? Lo contrario de aparente es invisible, ¿y por qué habría de ser más real la belleza invisible? Es más, ¿tiene sentido la noción de belleza invisible, puede ser bello lo que no lo parece? O podríamos pensar que aparente es aquella belleza que parece bella sin serlo realmente pero, una vez más, ¿qué es eso de algo que parece bello sin serlo, no es la belleza un rasgo fenoménico, de la apariencia de los objetos, o hay algo así como la belleza en sí misma independiente de los objetos bellos?

          También, tendemos a suponer que la realidad es algo objetivo, pero solemos entender que la belleza es algo subjetivo. Si hablamos de belleza real, ¿es porque hay cosas objetivamente bellas? ¿Queremos decir de la belleza cuando decimos que es real que se trata de un hecho y no de una apreciación? Pero si la belleza es un hecho, ¿cómo podría nadie equivocarse respecto a qué es lo bello y tener por realmente bello lo que no es sino una belleza irreal? ¿Sería posible aprender a apreciar lo bello, aprender a desentrañar el hecho de la belleza?

          Los anunciantes no pretenden suscitar este debate entre verdad y apariencia o universalismo y relativismo, lo que su uso de la idea de “belleza real” lleva implícito es la idea de que aparece en los medios un tipo de belleza que es ficticio, que no es el que se da en la realidad. ¿Pero quiere eso decir que los y las modelos que vemos en la publicidad no existen, son irreales? Más bien parece que la belleza de esos modelos no abunda, no es la que podemos percibir a menudo. ¿Pero por qué habría de ser abundante la belleza? La belleza de las modelos atípicas de la campaña de Dove no es más real que las de las modelos tradicionales, pero en lo que pone el acento la campaña es que tampoco menos. Pero entonces, ¿qué sería belleza irreal? Sencillamente la no belleza, la fealdad. ¿Y no es obvia la fealdad, por qué habría que hacer campaña por la belleza real? Una vez más, se trata de defender algo que es belleza y que es más habitual que la belleza que tiende a aparecer en los medios, pero una vez más, ¿por qué lo bello que abunda habría de ser mejor o más real que lo bello que escasea? De hecho tenemos por bellas las obras de arte, y no participan de lo abundante. La belleza en el arte es, por el contrario, extraordinaria, es más que belleza, es… mejor que la belleza real.

          ¿Qué es entonces la belleza real? ¿La belleza anodina? Pero lo anodino, lo mediocre, ¿no es eso lo feo? O acaso ocurra que en lo aparentemente anodino se de lo extraordinario, y por eso es necesario hacer campaña por la belleza real, o mejor dicho, por una belleza real, aquella que se esconde, que nos pasa desapercibida camuflada en la cotidianeidad. Tal vez tenía razón el viejo Tales y todo está lleno de dioses.

10 años del 11M

Diario Público.es En imágenes: Diez años de la tragedia

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Christophe Simon AFP

          Todo es ruido (y dolor). Ruido (y dolor) es la explosión, y ruido su onda expansiva, el uso partidista del dolor, la división, la intoxicación. Se comprende, aún con repugnancia, esta necesidad de ruido porque es necesario dar sentido al dolor. Pero no lo tiene. Solo hay silencio, solo hay ausencia, y esa es la herida irreparable. Lo que queda es ese hueco en el tren, ese vacío. Eso es lo único que hace el terrorismo: vaciar, no da nada, solo quita. Por eso, tal vez podamos cerrar la herida, pero el hueco, la ausencia, perdura.

          La imagen de este tren destrozado es la imagen de nuestra sociedad, rota, sin un pedazo, sin 191 personas que ya no están con nosotros. Nunca podré recordar ese día sin estremecerme, sin sufrir, pero espero no olvidarlo jamás, espero que nos quede grabado a fuego que el fanatismo mata y que al hacerlo solo hace ruido (y dolor) y arrancar pedazos de mundo, vaciarlo, crear silencios y en ocasiones más ruido, y es aún peor. Solo hay una forma de recuperar la palabra, frente al silencio y frente al ruido: condenar la violencia y acompañar a las víctimas incondicionalmente, toda otra actitud supone negar el vacío, enmascararlo, y por tanto justificarlo. No se puede regatear el dolor, eso es solo más ruido, y de los muertos ya solo nos queda escuchar su silencio, palparlo, y se lo debemos.

Filosofía y matemática: el dilema del prisionero

Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más.

          Calicles hace una encendida defensa del egoísmo ético en el Gorgias de Platón, y lo relaciona directamente con el egoísmo psicológico que presuntamente estaría en nuestra naturaleza. Según Calicles el fin último de cada uno es su propio bienestar (egoísmo psicológico), luego que una acción favorezca mis intereses la convierte en moralmente correcta (egoísmo ético) y racional.

          Si esto fuera cierto, toda decisión tomada en vista de mi propio interés, esto es, racionalmente, redundaría en mi bienestar. Pero esto es dar por hecho que la vida es lo que en teoría de juegos se llama un “juego de suma cero”, verbigracia, un juego en que gano si pierde el contrario y pierdo si gana el contrario. Pero la vida no es así (siempre). Por el contrario, muchas situaciones de la vida real se parecen a la que refleja el famoso dilema del prisionero, esto es, un juego de suma no cero, pues al vivir en sociedad nuestras acciones afectan a otros y viceversa. La matemática viene pues en ayuda de la ética mediante la teoría de juegos.

          El dilema del prisionero es un problema de suma no cero que muestra que la conducta más racional (en el sentido en que se ha empleado este término más arriba) no necesariamente lleva a un buen resultado, que sí se da cuando los dos jugadores cooperan (la cooperación iría entonces en interés de ambos jugadores), estrategia que no obstante, dadas las condiciones del juego, no aparece como la dominante (la más racional) y no es seguida por ningún jugador.  Algunos aspectos concretos del dilema varían de una versión a otra, pero su esquema general es como sigue:

          Dos miembros (A y B) de una organización criminal han sido arrestados y encarcelados. Cada prisionero está aislado en una celda individual de tal forma que le es imposible comunicarse con su compinche. La policía admite que no tiene pruebas suficientes para condenarlos por robo, sino tan solo por allanamiento, así que tiene previsto condenarlos a un año de cárcel. No obstante la policía le ofrece a cada preso simultáneamente un trato según las siguientes condiciones:

    1. Si A y B confiesan el crimen, serán condenados a dos años de cárcel cada uno.
    2. Si A confiesa pero B guarda silencio, A saldrá libre mientras que B pasará tres años en la cárcel.
    3. Si B confiesa pero A guarda silencio, B saldrá libre mientras que A pasará tres años en la cárcel.
    4.  Si A y B guardan silencio, serán condenados a un año de cárcel, tal y como estaba previsto.

          ¿Qué deberían hacer A y B? El resultado óptimo para ambos es la mutua cooperación (caso 4, ambos guardan silencio) pues solo pasan un año en la cárcel, el resultado óptimo para cada uno individualmente es la traición solitaria (casos 2 y 3) pues salen libres, un resultado que no interesa ni a A ni a B desde ningún punto de vista es la traición mutua (caso 1, ambos confiesan) pues ambos cumplen una condena de dos años, y el peor resultado posible desde el punto de vista individual es cooperar con un compañero que te traiciona (casos 2 y 3) pues conduce a una pena de tres años. La mejor estrategia individual, dada la incertidumbre de lo que hará el compañero es tratar de ganar la libertad pues al mismo tiempo evitamos el peor de los escenarios (tres años de cárcel), pero dado que ambos presos se ven impelidos a seguir la misma estrategia el resultado es la traición mutua, y por tanto el segundo peor resultado, mientras que la cooperación habría conducido al segundo mejor. La traición en este juego es una estrategia dominante.

          He aquí un vídeo con una buena explicación del dilema del prisionero:

          Y aquí un resumen gráfico (en inglés):

_Dilema do Prisioneiro

          En clase planteo como actividad que los alumnos jueguen por parejas al dilema del prisionero iterado (pero limitado). Los alumnos realizan el juego diez veces sumando puntos de una ronda a otra y con el objetivo de obtener el mayor número de puntos al final de las diez rondas. En cada ronda los alumnos sacan simultáneamente un número con los dedos de una mano (un dedo equivale a guardar silencio, dos dedos a confesión), obtienen más o menos puntos en función de los años de condena (a menor condena más puntos) que les asigne la matriz del dilema del prisionero (0 años de cárcel equivalen a 4 puntos, 1 año a 3, 2 años a 2, y 3 años de cárcel a 0 puntos). De esta forma ellos mismos llegan a deducir cuál es la estrategia dominante y en caso de no ser así, permite constatar la importancia de la confianza mutua en situaciones como estas, y la importancia de factores como el carisma, la honestidad, la coherencia o la reputación,  aspectos que enriquecen sobremanera nuestras relaciones sociales y el significado moral de nuestras acciones, y que son los que llevan a los alumnos a no actuar “racionalmente” en el juego.

          Todo ello, por fin, permite entrever la idea de que el razonamiento de Calicles es falaz, y pone en duda por tanto nuestra intuición de que el egoísmo sea útil, pues en ocasiones la cooperación arroja mejores resultados. El hecho de que “el hombre sea un lobo para el hombre” (suponiendo que el egoísmo psicológico fuera cierto, lo cual es discutible) no implica que la sociedad deba reproducir la “guerra de todos contra todos”, tal y como quiere Calicles. No es que el egoísmo moral no esté bien visto por hipocresía, sino porque podría ser que no fuera una estrategia socialmente útil (algo así defenderían tanto el contractualismo como algunas versiones del naturalismo), o porque sencillamente no hay relación alguna entre naturaleza y moral (como sugieren la falacia naturalista y posturas intuicionistas). En fin, el dilema del prisionero permite sacar nuestras mentes del estado de naturaleza hobbesiano, y empezar a sofisticar nuestra visión de la moralidad, como nos explica John Forbes Nash (Russell Crowe) en la película Una mente maravillosa:

Ciencia y religión: convivencia de hecho, no de derecho.

Diario El Mundo – Internacional

Las fotos de la semana: Unas trabajadoras sanitarias afganas vestidas con burkas marcan el dedo de un niño después de administrar la poliomielitis.


Unas trabajadoras sanitarias afganas vestidas con burkas marcan el dedo de un niño después de administrar la poliomielitis.

Wakil Kohsar AFP

          Esta imagen se autorrefuta: ciencia y religión, universalismo y relativismo, multiculturalismo e integrismo aparecen juntos pero no armonizados. Creencias religiosas generan el prejuicio de que las mujeres son menos que los varones y las obligan a portar el burka, un prejuicio que va contra la verdad científica, la igualdad natural de hombres y mujeres. Pero esa misma religión no se muestra integrista a la hora de aceptar otras conclusiones de la ciencia, las vacunas.

          Según algunos relativistas culturales, cualquier modificación externa de las tradiciones de una cultura es ya un genocidio cultural (la cultura originaria, entendida como un todo, habría desaparecido ya), en este caso podemos preguntarnos, ¿si a esa cultura se le ha inoculado ya el virus de la racionalidad científica europea, laica, cómo es posible que no se haya extendido a la relación entre sexos? Se me ocurre una respuesta marxista: la clase dominada (las mujeres) aún no ha tomado conciencia de clase, y la clase dominante (los varones) aceptará aquellos avances que no supongan un riesgo para su poder, por muy incoherente que sea su postura. Siempre queda el recurso de los renglones torcidos de Dios, que nos permite poner en cuarentena el principio de no contradicción.

El sujeto moderno

Velazquez-Meninas

          Ninguna obra de arte permite introducir mejor el pensamiento de Descartes en Historia de la Filosofía en 2º de Bachillerato que Las meninas de Velázquez.

          Sin ponernos en exceso foucaultianos, este cuadro es la modernidad en sí misma por el juego de dudas barrocas que genera en el espectador. Se trata una pintura que nos obliga a preguntarnos por la representación misma y por tanto por el sujeto como mente que genera representaciones de la realidad, por la res cogitans y su relación con la res extensa, por la relación entre las ideas y el mundo… y así por la existencia misma de la realidad fuera de la mente del sujeto, de su representación.

          ¿Qué cuadro pinta Velázquez? ¿Quién acaba de irrumpir en la escena? El cuadro nos obliga a hacernos estas preguntas y nos permite responderlas en parte, pero en la interrogación misma queda claro qué es lo que realmente está pintado en el cuadro: el espacio, la superficie, ¿la extensión? O sea que el cuadro es lo que no soy yo, es lo representable, y eso me descubre a mí, espectador, como generador de representaciones, como un figurador. Lo que el cuadro representa es la representación misma, al igual que el Quijote trata de la literatura y el racionalismo cartesiano de la propia razón.

          Los Reyes, reflejados en el espejo, han interrumpido lo que fuera que estaban haciendo en el estudio del pintor la Infanta Margarita y su séquito, que dirige su mirada a los Reyes, a nosotros. ¿Quién contempla la escena? “Los Reyes” nos dice el espejo del fondo, “yo” nos dice nuestra presencia ante el cuadro. ¿Quién mira, qué es mirar, qué es ser una cosa que mira? Mira el pintor, mirar es pintar en nuestra mente, representar. ¿Y qué pinta Velázquez? ¿A los Reyes, a sí mismo o el propio cuadro que estamos viendo? La existencia de estas preguntas hace patente que la relación entre el sujeto y el objeto no es obvia. Al sujeto moderno ni la physis (como en Grecia) ni Dios (como en la Edad Media) le conceden un estatuto privilegiado que le garantice el acceso al conocimiento, nuestra relación con la realidad es engañosa como el cuadro de Velázquez, genera más dudas que certezas… y por eso es necesario un método.

El sueño de la razón produce monstruos

Capricho 43, El sueño de la razón produce monstruos
Este grabado de Goya me sirve para introducir el tema “El idealismo alemán y sus críticos” de la Historia de la Filosofía de 2º de Bachillerato. En realidad se trata de un breve tema de transición entre la Ilustración (Rousseau y Kant) y el marxismo, que abordo a través de imágenes que tratan de explicar la reacción romántica a la Revolución Francesa.

          Los monstruos de la razón a los que refiero el grabado son los del Terror postrevolucionario, que tantas vidas se cobró no solo de enemigos de la revolución, sino de revolucionarios purgados por el Tribunal Revolucionario al mando del Comité de Salvación Pública, Terror que también ilustro con una imagen:

          Se trata de la muerte de Olympe de Gouges, intelectual revolucionaria, autora de panfletos, ensayos y obras dramáticas, crítica de la esclavitud y de la tiranía a la que su toma de partido por los girondinos y sus críticas a la revolución por excluir de la ciudadanía a las mujeres le valió ser pasada por la guillotina, y cuya injusta muerte no podemos olvidar hoy 8 de marzo.

          “Si las mujeres tienen derecho a subir al cadalso, también deberían tenerlo a subir a la tribuna.” Esta sentencia nos recuerda que el feminismo ilustrado (el germen del feminismo) solo buscaba “arrojar más luces sobre las Luces”, pero solo unos pocos ilustrados como Condorcet se mostraron dispuestos a compartir las justas demandas de la autora de la Declaración de derechos de la Mujer y de la Ciudadana.

          La razón no condujo a las ansiadas “libertad, igualdad y fraternidad”, y los románticos reaccionaron defendiendo que solo la educación sentimental, fundamentalmente a través del arte, llevaría a la esperada fraternidad, la “alegría” llevará a ese momento en que “todos los hombres serán hermanos” como oímos en el coro de Beethoven que canta la “Oda a la alegría” de Schiller, que clama por “la educación estética del Hombre” para realizar el ideal kantiano de la paz perpetua.