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¿Ética y estética son lo mismo?

          De la pluma del genial Oscar Wilde, he aquí un fragmento de uno de mis discursos favoritos sobre el arte. Se trata del famoso prefacio de El retrato de Dorian Gray.

El artista es el creador de cosas bellas. Revelar el arte y ocultar al artista es la finalidad del arte. […]        

Un libro no es, en modo alguno, moral o inmoral. Los libros están bien o mal escritos. Esto es todo. […]            

La vida moral del hombre forma parte del tema para el artista; pero la moralidad del arte consiste en el uso perfecto de un medio imperfecto. Ningún artista desea probar nada. Hasta las cosas ciertas pueden ser probadas.

Ningún artista tiene simpatías éticas. Una simpatía ética en un artista constituye un amaneramiento imperdonable de estilo. […]

Pensamiento y lenguaje son, para el artista, instrumentos de un arte.

Vicio y virtud son, para el artista, materiales de un arte. […]

Todo arte es, a la vez, superficie y símbolo.

Los que buscan bajo la superficie, lo hacen bajo su propio riesgo.

Los que intentan descifrar el símbolo, lo hacen también bajo su propio riesgo.

Es al espectador, y no la vida, a quien refleja realmente el arte. […]

Podemos perdonar a un hombre el haber hecho una cosa útil, en tanto que no la admire. La única disculpa de haber hecho una cosa inútil es admirarla intensamente.

Todo arte es completamente inútil.

          Se suele tener este texto por un manifiesto de l’art pour l’art, pero eso es reductor, este texto tiene alcance universal y filosófico. La última línea resume el concepto de belleza kantiano, el arte sería aquello que place desinteresadamente. Wilde no niega la importancia de la idea en el arte (“todo arte es, a la vez, superficie y símbolo”), sino que defiende que el arte perfecto es aquel en que la idea y la materia encajan de forma perfecta, ambas cosas son medios para el arte, y el artista el experto en emplearlos, un técnico (un poietes). Pensemos lo que resulta de la subordinación de la materia a la idea, al mensaje: propaganda. El arte “moral” se convierte en panfleto, en sermón. Cuando el arte es interesado, pierde el interés como arte, “los libros están bien o mal escritos”.

             Este texto sería de lectura casi obligatoria al abordarse la estética filosófica en la asignatura de Filosofía y Ciudadanía.

¿Fiat iustitia, pereat mundus?

          Lo reconozco, soy un enamorado de Albert Camus. Propongo aquí para comentario un texto suyo (algo largo, sí) extraído de Los justos, obra de teatro sobre un grupo terrorista en la Rusia zarista. En este fragmento del segundo acto Yanek Kaliayev se niega a matar al Gran Duque Sergio como previsto porque le acompañan sus sobrinos, Stepan se lo reprocha:

DORA: Yanek está conforme en matar al Gran Duque, ya que su muerte puede anticipar el día en que los niños rusos no se mueran de hambre. Eso no es fácil. Pero la muerte de los sobrinos del Gran Duque no impedirá que ningún niño se muera de hambre. Hasta en la destrucción hay un orden, hay límites.

STEPAN (Violentamente): No hay límites. La verdad es que vosotros no creéis en la revolución. (Todos se levantan, menos YANEK) Vosotros no creéis. Si creyerais totalmente, completamente, en ella, sí estuvierais seguros de que con nuestros sacrificios y nuestras victorias llegaremos a construir una Rusia liberada del despotismo, una tierra de libertad que acabará por cubrir el mundo entero, si no dudarais de que entonces el hombre, liberado de sus amos y de sus prejuicios alzará al cielo la cara de los verdaderos dioses, ¿qué pesaría la muerte de dos niños? Admitiríais que os asisten todos los derechos, todos, ¿me oís? Y si esta muerte os detiene es porque no tenéis seguridad de estar en vuestro derecho. No creéis en la revolución. (Silencio. KALIAYEV se levanta.) […]

KALIAYEV: Hay que estar muy seguro de que llegará ese día para negar todo lo que hace que un hombre consienta en vivir.

STEPAN: Yo estoy seguro.

KALIAYEV: No puedes estarlo. Para saber quién de los dos, tú o yo, tiene razón, se necesitará quizá el sacrificio de tres generaciones, varias guerras, revoluciones terribles. Cuando esta lluvia de sangre se haya secado sobre la tierra, tú y yo llevaremos ya mucho tiempo confundidos con el polvo.

STEPAN: Otros vendrán entonces, y los saludo como a hermanos.

KALIAYEV (gritando): Otros… ¡Sí! Pero yo amo a los que viven hoy en la misma tierra que yo, y es a ellos a quienes saludo. Por ellos lucho y consiento en morir. Y por una ciudad lejana, de la que no estoy seguro, no iré a golpear el rostro de mis hermanos. No iré a aumentar la injusticia viviente por una justicia muerta. (Más bajo pero con firmeza.) Hermanos, quiero hablaros francamente y deciros por lo menos esto que podría decir el más simple de nuestros campesinos: matar niños es contrario al honor. Y si alguna vez, en vida mía, la revolución llegara a separarse del honor, yo me apartaría de ella.

          Este texto plantea un dilema moral y político cuyo centro es la discusión entre una ética deontológica y una ética utilitarista, pero también nos permite estudiar el concepto de “derecho” que tan a la ligera invoca Stepan para justificar el asesinato, o la relevancia de la confianza, las creencias, los principios y los sentimientos en la acción moral. Cabe preguntarnos si Kaliayev se autoengaña y en realidad su voluntad ha sido débil (y podemos investigar en qué consiste la akrasia), o si por el contrario es honesto. ¿Son los miramientos de Kaliayev falta de compromiso, mala fe sartreana, o Stepan es un fanático? Podemos preguntarnos si es posible justificar o no la violencia, si lo es o no intrínsecamente o por sus consecuencias, o si depende de la situación, y en ese caso qué situación la haría legítima. ¿Es legítimo el tiranicidio? ¿Es todo atentado contra una autoridad tiranicidio? ¿Qué nos permite distinguir entre rebelión, terrorismo y revolución?

          El cambio social, el bien, el Estado, son temas que dan pie para abordar la disyuntiva que plantea este diálogo en la asignatura de Filosofía & Ciudadanía.

Agustín y el problema de la libertad

AGUSTÍN. Verdaderamente, si es así, la cuestión que has propuesto está resuelta. Ya que si el hombre es un bien, y si no le es posible actuar rectamente sin que Él lo quiera, ha debido tener, para actuar rectamente, libre albedrío. En efecto, respecto a que también peque por esa voluntad, no hay que creer que Dios se la haya dado para eso. Un motivo suficiente para que le haya sido dada dicha voluntad es que, sin ella, el hombre no podría actuar rectamente; y se comprende, por lo demás, que le haya sido dada para eso, por esta consideración: que Dios le castiga cuando la utiliza inadecuadamente para pecar; lo que sería injusto si la voluntad libre le hubiera sido dada no sólo para vivir rectamente, sino también para pecar. ¿Qué justicia habría, en efecto, en castigarle por haber aplicado la voluntad a un fin para el que ésta le hubiera sido dada? Así pues, cuando Dios castiga al pecador ¿no te parece que le dirija estas palabras: por qué no has aplicado tu libre voluntad al fin para el que te la he concedido, es decir, para actuar rectamente?

Agustín de HiponaDel libre arbitrio

Podemos considerar a Agustín el padre del concepto de libertad de la voluntad como liberum arbitrium indiferentiae, una versión que entiende la voluntad libre como incausada, espontánea, propia del asno de Buridán. El problema de Agustín es enorme, pues si bien tiende a pensarse que libertad y determinismo son opuestos, Agustín va más allá y ha de tratar de conciliar la libertad no ya con la determinación, sino con la predeterminación divina. esto es, con algo así como el destino.

Por otra parte, abordar la cuestión de la libertad es solo parte del problema que más inquieta a Agustín, el problema del mal: ¿Cómo puede un Dios omnipotente, omnisciente y sumamente bondadoso ser causa de un mundo tan imperfecto como este? La respuesta agustiniana será precisamente la libertad humana (además de una concepción del mal como privación, esto es, como no ser). Quien origina el bien es Dios, pero el ser humano, libre, es causa del mal. ¿Y por qué hacer libre al hombre si esto le lleva a pecar? En el anterior fragmento tenemos la respuesta: porque para merecer ser juzgado (y por tanto poder salvarse), hay que ser un sujeto moral, esto es, responsable de sus actos, y por tanto con capacidad para el bien y para el mal. Por así decir Dios según Agustín hace al hombre bueno en potencia, y esa posibilidad es un don, un bien… lo que pasa es que actualizamos nuestra potencialidad mal.

La oposición entre libertad y determinismo no es evidente, existen filósofos que defienden que son compatibles y otros que son incompatibles, y dentro de ambos grupos hay quienes consideran que la libertad es una ilusión y quienes consideran lo contrario. Lo que ya no trata de hacer la filosofía (fuera de círculos cristianos) es esa cuadratura del círculo que persigue Agustín: hacer compatibles predestinación, presciencia y gracia divinas ambas tres con una libertad propia de una causa incausada, de una voluntad absolutamente espontánea (y por tanto no predestinada, imprevisible y no agraciada casi por definición).

Hume y el problema de la inducción

Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: toda idea está copiada de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares.

David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano

David Hume plantea en este texto el problema fundamental del conocimiento empírico, de la ciencia: ¿Si solo tengo acceso a un número finito de casos, cómo es posible generalizar esa percepciones particulares elaborando una ley universal?

Este problema, el problema de la inducción, cobra formas diversas, como el de las esmeraldas verdules, pero al final se reduce a lo que señala Hume: lo que nos permite establecer leyes universales acerca de los hechos no es un a su vez hecho, sino una interpretación, un añadido de nuestra razón. Este problema tratará de resolverlo el idealismo trascendental kantiano, estableciendo que conocer algo siempre es conformarlo a al sujeto que conoce. A su vez, el falsacionismo de Popper trata de paliar el problema de la inducción aduciendo que toda teoría científica posee mayor o menor grado de verosimilitud, y no de verdad.

Conocer implica por una parte una descripción adecuada y coherente de la realidad, y por otra despejar las leyes que permiten predecir acontecimiento futuros. Pero toda ley establece una relación de causa y efecto entre dos hechos mediante un contrafáctico de tal forma que si se da la causa, no puede no darse el efecto. Así toda ley establece una conexión necesaria (no contingente, no podría no cumplirse) entre dos hechos, pero dicha conexión no es ella misma un hecho sino, como señala Hume, una esperanza generada en nuestra mente basada en la costumbre por todas nuestras experiencias anteriores. ¿Hecha la ley hecha la trampa?

Descartes y el problema del solipsismo

Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.

René Descartes, Meditaciones metafísicas

          Descartes, a costa de recurrir a la intuición, a la introspección como forma de hallar una primera evidencia, se ha quedado solo. Todo cuanto tengo son ideas, representaciones mentales, ¿cómo saber si corresponden a algo fuera de mí? ¿Cómo saber (véase el tercer hipervínculo del texto) que no soy un cerebro en una cubeta?  Cierto, existo, soy una cosa que piensa pero, ¿aquello sobre lo que pienso y que no soy yo, es algo o soy también yo? Descartes recurrirá a un SuperYo, Dios, punto de vista absolutamente objetivo, para recuperar lo que de otro modo solo existiría relativamente al sujeto (es más, solo dentro del sujeto). Descartes, al demostrar la existencia de Dios, lo que demuestra es la objetividad en sí, única forma que halla de limitar la subjetividad absoluta (pero el camino del idealismo está ya trazado y es imparable).

¿Qué es la realidad? ¿Qué es el realismo? ¿No es realista Descartes negando no obstante la realidad externa? Al menos hay algo, yo.

¿Qué soy yo? ¿Es posible ser una sustancia que piensa sin existencia física, sin cuerpo? ¿Hay realmente sustancia o tiene razón Hume y solo conozco instantes del yo unidos, tal vez erróneamente, por la memoria? Los replicantes de Blade Runner creen en su pasado tanto como cualquiera de nosotros, no obstante sus recuerdos les fueron insertados artificialmente, ¿cómo saber que no somos replicantes?